ANTROPOLOGIA CULTURALA IN CONTEXTUL STIINTELOR SOCIALE
Sensuri Generale Ale Culturii. Evolutionismul. Difuzionismul.
Structural-Funcţionalismul. Structuralismul. Antropologia Interpretativa. Antropologia Postmoderna.
"Etnografia, scrie Claude Levi-Strauss, constă în observarea şi analiza grupurilor umane, considerate în particularitatea lor, urmărind restituirea, cât mai fidelă cu putinţă a vieţii fiecăreia dintre ele". În ce priveşte etnologia, "aceasta foloseşte în mod comparativ documentele prezentate de către etnograf". Dacă sociologii consideră între figurile intelectuale proeminente care au întemeiat disciplina gânditori precum Auguste Comte, Emile Durkheim, Karl Marx, Max Weber, antropologii se revendică de la Montesquieu, Edward Tylor, Henry Morgan, James Fraser etc. Dacă sociologia, cel puţin într-o variantă "standard", urmăreşte regularităţi tipologice (indivizi depersonalizaţi), antropologia culturală este interesată de raportul dintre cultură şi personalitate în sensul urmăririi unor cazuri individuale cu istoria lor personală, cu traseul lor de viaţă, cu trăirile lor de natură psihologică a anumitor evenimente comunitare ce dau seama de coduri culturale precise ce ghidează comportamentul. Filosofii iluminişti l-au dezvoltat în mod aparte încercând să identifice acele constante ale naturii umane care fac posibilă o viziune optimistă asupra umanităţii ca întreg. Raţiunea va fi pentru aceştia noţiunea-cheie, considerarea acesteia ca fundament pentru acţiune garantând posibilitatea însuşirii universale a normelor proiectului iluminist de societate (viziune optimistă pe care o împărtăşim şi azi). Antropologia lui Kant, de exemplu, este una optimistă, fundată pe noţiunea de progres. Progresul umanităţii către o pace universală, cum vroia Kant, s-ar datora dispoziţiilor naturale ale omului, care imprimă mişcării o anumită direcţie. Pus în fată diferenţelor umane, Kant le identifică (în spiritul timpului său) ca diferenţe de rasă; întrebarea care apare pentru Kant este următoarea: dacă există mai multe rase urmează să admitem sau mai multe raţiuni în egală măsură îndreptăţite, sau o singură raţiune. Kant afirmă, cum era firesc pentru întreaga sa desfăşurare filosofică, unitatea specifică şi, deci, raţională a omului, explicând rasele ca varietăţi ereditare ce descind dintr-o singură tulpină. Varietatea raselor este explicată prin dispoziţia naturală de adaptare a speciei la toate zonele climaterice. Idealismul german a dus mai departe proiectul unei antropologii universaliste. Între reprezentanţii lui se distinge, la sfârşitul secolului XIX, filosoful german Max Scheler. Pentru Scheler răspunsul la întrebarea "ce este omul?" poate primi un răspuns adecvat doar în măsura clarificării definiţiilor sau concepţiilor dominante pe care omul le-a construit de-a lungul istoriei. Acestea ar fi după Max Scheler următoarele: 1). Imaginea iudeo-creştină ce defineşte omul ca fiinţă căzută din stare paradisiacă ca urmare a păcatului originar; 2). Imaginea grecilor antici şi a Iluminismului despre om ca şi fiinţă calitativ diferită de celelalte fiinţe prin darul raţiunii; 3). Concepţia ştiinţific-modernă a omului ca nefiind altceva decât un animal aflat pe treapta cea mai înaltă a evoluţiei; 4). Viziunea lui Nietzsche şi Klages care afirmă că omul este o fiinţă epuizată din punct de vedere biologic, vitalitatea sa fiind năruită de "spirit", ştiinţă şi tehnologie; 5). Tot Nietzsche afirmă însă că o dată eliberat de sub tutela sufocantă a divinităţii, omul îşi poate lua destinul în propriile mâini şi poate ascede către o stare superioară, cea a supraomului. [Observăm europocentrismul acestei enumerări; doar imaginile omului occidental contează pentru Scheler.] În opinia lui Scheler identificarea acestor imagini este importantă pentru că diferite concepţii asupra omului dau naştere la concepţii diferite asupra istoriei şi influenţează direct acţiunea umană. Ca urmare, scopul antropologiei filosofice ar fi acela de a reconstrui o "istorie a conştiinţei de sine a omului", ceea ce înseamnă o istorie a modurilor în care omul s-a conceput pe sine atât ca fiinţă biologică cât şi ca fiinţă raţională. Această cunoaştere de sine ar asigura, crede Scheler, fundamentele pentru ştiinţele sociale, istorice şi psihologice. Tradiţia materialistă preia şi aceasta tema unei antropologii generale. Ludwig Feuerbach va aşeza preocupările sale de critică filosofică, îndreptată în special împotriva religiei, sub numele de "antropologie". Feuerbach afirmă că omenirii i se deschide o şansă nouă, de fericire, prin emanciparea de religie. Critica sa asupra religiei pleacă de la asumpţia că natura este fundamentul şi principiul ei înseşi. Divinitatea nu ar fi altceva decât natura pe care omul în aspiraţia sa spre absolut o ipostaziază în diferite forme supranaturale. Criticii religiei îi urmează critica sistemului hegelian, Feuerbach acuzându-l pe Hegel că demersurile sale sunt false chiar din punctul de origine, acesta preferând să înceapă demersul filosofic nu de la existenţa reală, ci de la noţiunea de existenţă, de la existenţa abstractă. Ceea ce-l separă pe om în mod fundamental de alte organisme vii este, crede Ernst Cassirer, capacitatea de simbolizare, capacitate prin care omul se adaptează la mediu "inventând" o nouă dimensiune a realităţii. Spre deosebire de toate celelalte fiinţe vii, omul nu trăieşte într-un univers pur fizic, ci într-unul simbolic un univers alcătuit din părţi interdependente cum sunt limbajul, arta, mitul, religia, ştiinţa. Desprinsă în secolul XIX, asemeni altor ştiinţe sociale, din filosofie, antropologia culturală asumă sarcina de investigare a omului ca proiect ştiinţific, ceea ce presupune investigaţia empirică exhaustivă. Întrebările la care antropologia a căutat răspunsuri au fost sistematic consolidate - Ce este omul? Ce-l diferenţiază de restul lumii vii din care s-a desprins, continuând totuşi să-i fie parte constitutivă? Care e temeiul unităţii umanităţii? Există o natură umană universală? Cum se explică diversitatea extraordinară a modurilor umane de fiinţare? Sunt ele rezultatul unor predeterminări genetice sau ale condiţionării culturale? Antropologia culturală s-a format în condiţiile istorice ale întâlnirii dintre omul occidental şi "celălalt exotic", definindu-se atunci ca ştiinţă a asemănărilor şi deosebirilor, cum spunea Clyde Klockholm.
***
Robert Lowie proclama cultura ca fiind, la 1917, unicul subiect al etnologiei aşa cum mintea e obiectul psihologiei, viaţa al biologiei etc. Cultura poate fi utilizată atât pentru a clama libertatea cât şi pentru a justifica opresiunea. Cultura a jucat un rol important în obţinerea libertăţilor de grup/identitare în SUA; în Africa de Sud însă, cultura a funcţionat ca instrument pentru menţinerea aparthaidului: ceea ce s-a susţinut acolo după război, când teoriile rasiste erau de nesusţinut, a fost că nu rasa îi desparte pe albi de negri ci cultura.
Sensuri generale ale "Culturii" :
Recunoaştem în opoziţia remisa de "Spiritul" Germaniei prin raportare la "Civilizatia" Frantei, o alta, mai adâncă - cea dintre universalism şi etnocentrism. Pe de-o parte stă progresul umanităţii, valorile raţionale ce pot fi împărtăşite în principiu de toţi oamenii, iar pe de altă parte avem destinul particular al unei naţiuni. Această opoziţie a avut diferite interpretări politice şi religioase, cea mai semnificativă fiind cea de opoziţie între universalismul catolic şi subiectivismul protestant. Primul război mondial a fost de asemenea interpretat ca ciocnire între civilizaţia franceză şi cultura germană.
Problema relaţiei dintre civilizaţie şi cultură (Germania Franţa) a cunoscut un destin aparte după publicarea de către un englez - Charles Darwin a 2 cărţi care au influenţat masiv ştiinţele sociale la începutul lor, este vorba despre "Originea speciilor" şi "Descendenţa omului". Tezele enunţate aici au răspuns ambelor tabere, atât celei a universalităţii omului, prin teza originii comune, cât şi celei a diferenţei culturale, prin teza supravieţuirii rasei celei mai puternice. Unele rase, în interpretarea evoluţionistă, ar fi mai evoluate decât altele şi mai bine echipate în adaptarea la mediu. Haeckel, în Germania, este cel care va trage primul consecinţele teoriei lui Darwin, acreditând ideea că diferenţele culturale sunt expresia diferenţelor rasiale. Tot în Germania însă a apărut şi un curent opus, promovat de Virchow Rudolf (l-a avut ca discipol pe Haeckel) şi a lui Adolf Bastian. Aceştia propun o accepţiune a culturii opusă biologicului, susţinând că asemenea raselor şi culturile sunt hibride, constituindu-se prin împrumuturi diverse, având origini diverse şi fiind într-o schimbare continuă. Acest curent susţinea că fiinţele umane sunt identice în mentalitate, dincolo de particularităţile culturale care se datorează mediului local şi a contactelor diferite. Împrumutul cultural (difuzionism) este considerat ca fiind mecanismul principal al schimbării culturale, împrumut care este întâmplător şi a cărui contingenţă pune sub semnul întrebării ideea unor legi generale ce ar guverna istoria umanităţii.
Tezele lui Boas :
Boas promovează relativismul cultural: societăţile trebuie comparate într-o perspectivă orizontală şi nu într-una ierarhizantă: primitivii ne spun ceva despre prezentul nostru nu despre trecut. Margaret Mead, una dintre studentele lui Boas, a folosit teza in mod exemplar, realizând o critică a societăţii occidentale din perspectiva culturilor primitive, văzute ca umanităţi alternative.
Prima definiţie semnificativă a culturii în antropologia modernă este dată de
antropologul britanic Edward Burnett Tylor în 1871.
El defineşte cultura ca un "întreg complex care include cunoştinţe,
credinţe, artă, drept, morale, obiceiuri şi orice alte capacităţi şi
comportamente pe care omul şi le însuşeşte ca membru al societăţii".
Care sunt minusurile acestei definiţii?
Cel mai important este caracterul de conglomerat al definiţiei: aceasta reuneşte
o seamă de elemente disparate care nu au coeziune. Tyler afirmă că acestea
formează un întreg, însă ideea lui despre întreg nu este decât o listă de
trăsături, care pot fi doar inventariate dar nu analizate ca întreg. În plus, nu
se face nici o distincţie între cultură şi organizare socială ceea ce trimite
la o viziune după care tot ceea ce ţine de "capacităţi şi comportamente" poate
fi redus la cultură. Cultură
şi determinism:
Tentativa de-a particulariza mai precis conceptul de cultură s-a derulat
ulterior prin disputa în legătură cu rolul pe care îl joacă aceasta.
S-a afirmat că cultura reprezintă o formă de adaptare la mediul natural
(determinism ecologic). Între apărătorii ideii s-a remarcat Marcel Mauss într-un
studiu devenit reper despre variaţia comportamentală a eschimoşilor în funcţie
de constrângerile sezoniere (legătura socială este puternică iarna şi se
estompează pe timpul verii...). Bronislaw Malinowski duce ideea determinismului
sau a utilitarismului şi mai departe afirmând că cultura survine ca urmare a
nevoii de satisfacere a nevoilor dictate de fiziologie sau ca emanaţie a
mediului natural. Alfred Radcliffe-Brown va concepe mai târziu cultura ca o
"formă a vieţii sociale", înţelegând prin aceasta atât procesul
individual prin care un individ dobândeşte cunoştinţe, îndemânări, idei,
credinţe, gusturi, sentimente cât şi tradiţia culturală, cuvântul
tradiţie fiind înţeles în sensul lui literal, de "transmitere", "lăsare ca
moştenire".
Noutatea adusă de Radcliffe-Brown este sublinierea caracterului dobândit
al culturii, ca şi aspectul de "proces" al acesteia, plus dialectica din
procesul de însuşire-reproducere a culturii care trece prin individ, dar nu se
opreşte la el. Curentul antropologic cultură-şi-personalitate defineşte cultura
în termeni psihologici: cultura este "Harta întinsă a personalităţii".
În această variantă se analizează procesul de reproducere a culturii prin schema
Protostimul - Răspuns - Metastimul: fiecare individ totalizează
moştenirea culturală prin educaţie, iar culturilor le sunt caracteristice
anumite personalităţi culturale, fundamentate pe personalităţi modale sau de
bază.
Ruth Benedict va construi tipologii culturale pe modelul personalităţilor
modale, delimitând între culturi "dionisiace", "apolinice" şi "deviante".
Dilemele interpretării culturii în termeni psihologici sunt însă major, fiind
neclară relaţia dintre cultura interiorizată de către indivizi şi "cultura
dominantă, autentică, majoritare, medie", etc. Pentru Lévi-Strauss cultura este
"realitatea a cărei existenţă este inerenţă condiţiei umane"; ea este "atributul
distinctiv" al acesteia, o caracteristică universală, "cultura" opunându-se
în acest sens "naturii". Faptul cultural originar, pe care se întemeiază
celelalte este prohibiţia incestului.
Termenul de "cultură" este folosit pentru a defini un ansamblu de diferenţe
semnificative, a căror limite se suprapun cu aproximaţie. Nu putem
ierarhiza culturile, pentru că ele nu sunt entităţi închise şi perfect stabile.
Putem identifica doar dominante culturale, continuităţi şi discontinuităţi
culturale, fluxuri culturale. Nici o cultură nu este izolată şi dinamica
culturală nu este rezultatul unor dezvoltări endogene, ci a unei permanente
interacţiuni a culturilor.
***
În varianta ei vulgară, sociobiologia presupune că dispoziţiile naturale, înnăscute, ale omului cum sunt, după cum cred sociobiologii, agresivitatea, altruismul, grija părintelui pentru copil etc. se ipostaziază în instituţii sociale ce le sunt "congruente". În interacţiunile dintre ele "organismele umane" înscriu aceste tendinţe fiziologice în relaţiile lor sociale. Tezele biologiste au influenţat, într-o formă sau alta, diferite curente din antropologia culturală. Şcoala americană "cultură-şi-personalitate", de exemplu, postulează plecând de la comportamentele observabile "personalităţi de bază" specifice fiecărei culturi, personalităţi ce sunt determinate de o seamă de "instituţii primare" (structura familială, raporturile cu adulţii, disciplina de bază etc.). Acestea se impun asupra copiilor prin jocul satisfacţiilor şi frustrărilor legate de nevoile elementare. "Instituţiile secundare" organizarea socială, formele culturale sunt produse ulterioare care se constituie pe seama primelor. Între înclinaţiile elementare pe care le-am putea atribui naturii umane şi structurile sociale ce ţin de cultura umană, afirmă Marshall Sahlins, se interpune o indeterminare crucială. "Simbolismul introduce o discontinuitate radicală între cultură şi natură. Izomorfismul dintre cele două, susţinut de tezele sociobiologiei este, ca urmare, fals. Cultura ca sistem simbolic nu este doar o simplă manifestare a naturii umane: ea are o formă şi un dinamism proprii...fiind, chiar, intervenţie asupra naturii. Cultura nu este ordonată de afectele primare ale hipotalamusului: dimpotrivă, emoţiile sunt cele ce sunt organizate prin intermediul culturii. Nu suntem în prezenţa unei secvenţe de evenimente biologice, prin care genotipul predetermină tipul social prin intermediul unui fenotip pe care selecţia naturală l-ar fi programat dinainte pentru un anumit comportament social." Agentul cauzal, crede Sahlins, dă seama de o ierarhie inversă: un sistem al lumii şi al experienţei umane, generator de semnificaţie, ce precede naşterea biologică a indivizilor este cel care cere, de la naşterea lor chiar, ca dispoziţiile lor naturale să fie implicate ca instrumente ale unui proiect simbolic.
***
Talcott Parsons - conceptul de "cultură", trebuie clar delimitat atât de cel de "structură socială" cât şi de cel de "personalitate". Clyde Kluckhohn de la Harvard şi Alfred Kroeber de la Berkely - cultura ca "discurs simbolic colectiv". Cultura nu este echivalentă cu elaborările excepţionale sau artistice, cum presupun cei ce practică studiile umaniste, ci este împărtăşită de fiecare membru al societăţii. Producerea diversităţii culturale se datorează cred Kluckhohn şi Kroeber - capacităţii de simbolizare a omului. Elementele fundamentale ale culturii sunt valorile. Acestea sunt însă la rândul lor variabile şi relative, iar nu predeterminate şi atemporale. Cultura constă-n modele (patterns), implicite sau explicite, ale comportamentului şi pentru comportament, [nu comportamente ca atare] modele care sunt însuşite şi transmise prin simboluri.
DEFINIŢIA METACRONĂ:
Cultura este un set de reguli şi standarde care atunci când sunt însuşite de membrii unei societăţi produc comportamente care se înscriu într-o variaţie considerată de către membrii societăţii ca fiind potrivită şi acceptabilă. Cultura rămâne punctul forte al antropologiei. Cade, prin urmare, varianta culturii ca ceva de explicat varianta "clasică care presupunea o suprapunere izomorfă între societate şi cultură (societate alcătuită din indivizi "clonaţi" sub raport cultural: societate-personalitate-cultura). Factorii culturali explică uneori realităţi sociale greu de explicat în termeni biologici, economici, politici, etc ceea ce nu înseamnă că, într-o astfel de explicaţie, totul poate fi redus la cultură.
Evoluţionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca ştiinţă socială în a doua jumătate a secolului XIX, reprezentând momentul autonomizării discursului antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis: "omul primitiv" şi societatea sa. Înainte de a detalia asumpţiile evoluţionismului în antropologie, nu este, credem, lipsit de interes, să aruncăm o privire asupra genealogiei conceptului. Asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizăm azi într-un mod neproblematic, şi cel de "evoluţionism" îşi are originea în Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios şi secularizant. Este enunţat pentru prima dată la Sorbona în 1749 de către Jacques Turgot într-o conferinţă ce trata "stadiile dezvoltării socio-economice şi intelectuale ale umanităţii". Turgot identifica trei stadii ale dezvoltării materiale incipiente cele de vânător, păstor şi agricultor şi trei stadii spirituale stadiul religiei, al metafizicii şi al ştiinţei. Sugestia "stadiilor de evoluţie" va face carieră ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului XIX când este preluată de ştiinţele sociale pe cale de a se naşte. Problema "evoluţiei" cunoaşte însă un traseu remarcabil în ştiinţele naturii din prima jumătate a secolului XIX, în forma opoziţiei dintre "transformism" şi "fixism" (opoziţie care este formulată şi azi ca "evoluţionism contra creaţionism"). Problema care anima dezbaterea privea modul de clasificare a speciilor, iar opoziţia dintre grupurile de gânditori exprima, fără îndoială, un exemplu clasic de schimbare de paradigmă, în sensul lui Thomas Kuhn. Lamarck şi, ulterior, Darwin reprezentanţii noii paradigme demit încrederea în conceptele finaliste, afirmate îndeosebi de Linné şi Cuvier, concepte care fundamentau clasificarea plantelor şi animalelor conform unui sens anterior, prestabilit, al ordinii lumii. Până la Lamarck era un fapt general acceptat că în fiecare organism acţionează o forţă vitală care este ghidată de un scop predeterminat. Principiului finalităţii i se va opune cel al cauzalităţii (o răsturnare de accent a moştenirii aristotelice dinspre cauza finală către cauza eficientă), respectiv un principiu ce presupune o transformare continuă şi indefinită. În altă formă, controversa ia următorul aspect: ce există în primul rând, specia sau individul? Lamarck adoptă faţă de această întrebare poziţia unui realism gnoseologic: "speciile" sunt simple convenţii umane; în fapt nu există în sens ontologic decât indivizi determinaţi, supuşi unor transformări continue. Două dintre susţinerile transformismului au rupt însă decisiv cu tradiţia metafizică din ştiinţele naturii: 1. Postularea genezei spontane a vieţii, prin transformarea materiei neînsufleţite în materie vie un proces continuu, care se produce în permanenţă. Prin această teză se rupe cu urmele revelaţiei creştine din ştiinţele naturii: procesul generării vieţii nu mai este blocat cândva "la începutul lumii". 2.
Noi specii se nasc mereu prin transformarea celor vechi sub acţiunea diferiţilor factori de mediu şi ca adaptare la aceştia teză ce demite teoria "fixităţii", a creaţiei originare a unui număr finit şi imobil de specii. Charles Darwin va duce mai departe aceste susţineri, care devin explicit revoluţionare o dată cu punerea problemei spinoase a descendenţei omului. Cu "Originea speciilor" lucrare ce apare în 1859 Darwin aduce o modificare importantă în problema selecţiei naturale. Preluând o idee din "Eseuri asupra principiilor populaţiei" (1798), lucrarea economistului englez Thomas R. Malthus în care acesta inventaria "pericolele" creşterii numerice a populaţiilor pentru supravieţuirea speciei umane (reiterând de fapt o viziune hobbsiană asupra societăţii), Darwin va considera că agentul principal al transformării speciilor nu e adaptarea ci "lupta pentru supravieţuire" (struggle for life). Pentru că în fiecare generaţie supravieţuieşte cel mai apt, se creează de la sine grupuri de organisme asemănătoare. Interesul nostru pentru această teză vizează utilizarea ei ulterioară în teoriile rasiste de la sfârşitul secolului XIX. Ca urmare a acestor meditaţii şi inovaţii din biologie va apare un curent filozofic evoluţionist, reprezentat în special de Herbert Spencer. Acesta trece metodic tema evoluţionismului prin întreg spectrul filozofic, plecând de la "primele principii" din lucrarea cu acelaşi titlu, în care îşi propune să fundamenteze ontologic teoria, continuând cu "Principiile biologiei", "Principiile sociologiei" şi încheind cu "Principiile moralei, ştiinţei şi esteticii". De interes pentru antropologie rămân consideraţiile din "Principiile sociologiei" (lucrare masivă publicată în 1860 în patru volume, şi locul în care a dat cea mai extinsă dezvoltarea asupra evoluţionismului). Fără îndoială, una dintre noutăţile semnificative propuse de Spencer este definiţia societăţii. Aceasta e văzută ca "grup de oameni în care indivizi diferiţi din punct de vedere al descendenţei cooperează". Esenţial pentru Spencer este faptul că deşi este alcătuită din unităţi independente, societatea presupune în acelaşi timp o existenţă unitară, o entitate (idee preluată ulterior de Durkheim). Este o entitate în sensul că are o "viaţă proprie", este asemenea unui organism viu şi presupune o creştere continuă. Pe măsură ce se dezvoltă, aceasta îşi complică structura, iar elementele ei devin din ce în ce mai solidare. Această mişcare este în acord cu principiul de maximă generalitate al evoluţiei, formulat simplu ca "trecere de la omogen la eterogen". Pe seama acestui principiu, Spencer caracterizează societatea primitivă ca fiind asemănătoare organismelor simple, în care masa ce le alcătuieşte este nediferenţiată, omogenă. Asemeni organismelor primare, continuă analogia, diviziunea ei nu i-ar pune în primejdie viaţa. Dacă prin aceste susţineri, ce situează societăţile primitive undeva jos pe scara evoluţiei societăţii umane, Spencer deschide un orizont pentru evoluţionismul antropologic, tot el, înţelegând societatea prin analogia organismului, va furniza modelul societal ce va fi implicat în funcţionalism: "Ca şi la organismele vii - scrie Spencer - diferenţierea progresivă a grupărilor sociale ce alcătuiesc societatea este însoţită de o diferenţiere progresivă a funcţiilor sociale. Funcţiile sociale, ca şi cele organice, nu sunt numai diferite, ci sunt unite în aşa chip încât să se facă reciproc posibile. Ajutorul acesta reciproc are ca rezultat dependenţa mutuală a părţilor înăuntrul grupărilor sociale evoluate, ca şi înăuntrul organismelor vii ajunse la un grad oarecare de evoluţie". Diverşi factori influenţează, după Spencer, evoluţia unei societăţi, între care factori externi precum climatul, flora, fauna şi factori interni, între care sunt considerate trăsăturile fizice şi sufleteşti ca şi sentimentele dominante. Însă factorul principal ce determină agregarea socială este considerat de Spencer ca fiind "nevoia de cooperare". În funcţie de aceasta, unele societăţi sunt considerate "primitive", aflate la baza unei scări ierarhice a dezvoltării. În cazul acestora, frica ar fi sentimentul dominant, şi ea determină cooperarea. Frica faţă de cei vii determină apariţia "guvernământului ceremonial şi politic", în timp ce frica de cei morţi determină "guvernământul religios". Spencer a fost un gânditor care a influenţat masiv gândirea secolului XIX. Dacă nu este foarte clar cum şi în ce măsură a influenţat antropologia incipientă, ştim în schimb cu certitudine că a determinat ideile despre societate care vor alcătui la sfârşitul secolului XIX corpusul sociologiei franceze. Spencer a pus în mişcare o paradigmă cea evoluţionistă care a influenţat întreaga mişcare de idei europeană. În această paradigmă şi-a aflat suportul ideatic şi antropologia socială, care în Marea Britanie se va instituţionaliza ca disciplină academică prin Edward Burnett Tylor şi James Frazer. Înainte de a detalia contribuţia celor doi gânditori, o contextualizare, chiar dacă sumară, a situaţiei globale si a locului ocupat în ea de civilizaţia occidentală se impune. Trebuie subliniat că în momentul naşterii antropologiei ca ştiinţă epoca marilor descoperiri geografice se încheiase iar lumea era pe cale de a deveni în întregime o colonie europeană. Diferite forme europene de colonialism se instalaseră pe tot globul: spaniolii şi portughezii colonizaseră America Centrală şi America de Sud, englezii America de Nord, India şi Australia, olandezii monopolizaseră comerţul cu Arhipelagul Indonezian, francezii ocupau Africa de Nord, Polinezia, etc. În termeni geografici, militari şi comerciali harta lumii nu mai prezenta "pete albe" semnificative. Cu o notabilă excepţie însă: oamenii care locuiau aceste teritorii, populaţii ce trebuiau integrate ordinii cosmice europene şi concepţiilor europene despre om. Se cerea cu urgenţă o nouă concepţie care să înlocuiască mărturiile sporadice ale călătorilor şi misionarilor, să elimine definitiv vechea convingere despre popoarele primitive ca descendente din neamul lui Ham, fiul rătăcitor al lui Noe concepţie încă în uz în secolul XIX şi care să ofere administraţiilor coloniale un instrument ştiinţific pentru raţionalizarea coloniilor. Tot în seria schimbărilor pe plan european trebuie amintită revoluţia industrială, care, declanşată în secolul XVIII, face vizibil, un secol mai târziu, atât progresul material cât şi cu limitele ei de clasă socială - emanciparea de masă, anunţată de Iluminism. Nu trebuie să mire prea mult, prin urmare, că prima imagine modernă despre "societăţile primitive" va fi aceea a unor societăţi situate la un stadiu primar al dezvoltării socioculturale: primitivii sunt văzuţi ca "strămoşii vii", fiind localizaţi la un stadiu faţă de care civilizaţiile reprezintă distanţări progresive şi care, printr-o îndrumare înţeleaptă, pot fi scoşi din "primitivism". Esenţa acestei proto-teorii a dezvoltării asuma faptul că omul are un singur destin: acela de a trece prin stadiile succesive ale sălbăticiei, barbariei şi civilizaţiei. Schema evoluţiei este uniliniară; destinul umanităţii este unul singur, acela de a traversa diferite stadii de civilizaţie pentru a atinge stadiul civilizaţiei occidentale. Acest universalism eurocentric poziţionează civilizaţiile globului conform unei scheme cognitive care în termeni geografici se defineşte prin opoziţia centru-periferie, iar în termeni istorici prin opoziţia evoluat-neevoluat. Prin aceste opoziţii se legitimează acţiunea colonială - diferite civilizaţii ne-europene trebuie constrânse, spre binele lor, să adopte instituţii, sisteme politice, tehnologii şi chiar valori de provenienţă occidentală. Tenacitatea acestei scheme cognitive se va regăsi în diferite viziuni ulterioare asupra lumii şi istoriei: în marxism, teorii ale sistemului global ( la autori precum Mandel, Wallerstein, Wolf), teorii ale dezvoltării, etc. Primitivii sunt, în această schemă geografico-istorică "la marginea extremă": ei se află la limitele lumii civilizate şi "în afara" istoriei. Sunt populaţii despre care se asumă că nu au istorie, în sensul că nu au atins stadiu în care istoria primeşte un sens, iar principala mărturie este lipsa unui patrimoniu istoric, care în cazul civilizaţiilor se obiectivează în diferite forme (scriere, clădiri publice, oraşe, etc.). Sensul studierii lor, pentru evoluţionişti, este doar indirect cunoaşterea modului în care societăţile lor funcţionează şi a culturii lor specifice, cât asumând clasificarea lor ca "relicve vii" ce dau seama de un trecut îndepărtat înţelegerea mai bine a propriului trecut, a originilor socio-culturale în termeni absoluţi. Altfel spus, evoluţioniştii privesc către primitivi cu o anumită "voinţă de necunoaştere", cum o numeşte Foucault: primitivii nu interesează ca atare, în sensul unei umanităţi alternative, ci ca prezenţe "fosile" ce edifică / transmit o schemă istorică.
Edward Burnett Tylor (1832 - 1917), va fi titularul primei catedre de Antropologie din Marea Britanie (Oxford), pe care o ocupă în 1896. Tylor ia contact cu populaţii primitive încă de tânăr, deşi într-un mod mai degrabă accidental: revenindu-şi la 23 de ani în urma unei boli este îndrumat să-şi petreacă convalescenţa în Caraibe. În Cuba întâlneşte un etnograf amator, Henry Christy, care-l antrenează într-o expediţie de şase luni în Mexic, după care vizitează şi sudul Statelor Unite. Experienţele acestei expediţii, în speţă contactul cu populaţiile întâlnite, se concretizează la început într-un jurnal de călătorie: Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (1861). Zece ani mai târziu produce lucrarea considerată de mulţi "actul de naştere" al antropologiei sociale (Primitive Culture. Researches into the Development of Civilization, Philosophy, Religion, Art and Culture, 1871), lucrare a cărei principal merit este punerea în termeni noi a raportului dintre religie şi magie. Ce e nou este că deşi, asemenea contemporanilor, Tylor presupune că "primitivii" se află undeva foarte jos pe scara evoluţiei, acest lucru nu înseamnă că ei nu posedă o religie. Tylor demontează ideea că numai religiile clasice sunt religii în adevăratul sens al cuvântului. Orice credinţă în fiinţe spirituale, crede Tylor, are acest statut. Principiul mai general sub care stă această asumpţie este acela că există o identitate a spiritului uman, prin care se admite că toţi oamenii, primitivi sau civilizaţi, "gândesc şi se comportă după aceleaşi legi". Tot Tylor este cel care pune bazele animismului teorie pe care se fundamentează întregul său sistem. Animismul este în primul rând o "doctrină a sufletului" (credinţa în autonomia sufletului şi într-o viaţă viitoare), extinsă apoi la credinţa în "fiinţele spirituale în general" (credinţa în divinităţi spirituale şi în spiritele subordonate lor). Această credinţă are două surse: existenţa morţii şi enigma viziunilor care apar în vise. În stadiul primitiv al religiei această credinţa nu vizează doar oamenii ci, prin analogie, şi animalele şi plantele. Analogia merge adesea şi mai departe, către obiectele lipsite de viaţa iar , la limită, apare presupunerea că întreaga natură este animată. Această credinţă cunoaşte diferite grade de evoluţie: sufletele morţilor devin la început entităţi autonome iar apoi trec într-o evoluţie uniliniară la stadiul de "spirite" (demoni, eroi), pentru ca ulterior să se metamorfozeze în zeităţi şi în cele din urmă în zeul creator, în întregime independent şi atotputernic. Punând problema religiei în termeni evoluţionişti, Tylor este printre primi gânditori care o explică în termeni pur laici (Feuerbach a privit-o înaintea lui ca mistificare iar Durkheim, după el, o va reduce la societate). Implicând noţiunea de "supravieţuiri" (survivals) forme de religiozitate ancestrale, prezente în religiile contemporane , Tylor aduce un argument puternic în privinţa necesităţii studierii "primitivilor" pentru o mai bună înţelegere a "umanităţii civilizate". Din animismul primitiv, crede Tylor, s-au desprins istoric două doctrine: cea a transmigrării sufletului, ce supravieţuieşte în religiile evoluate ale popoarelor civilizate din Asia, şi cea a existenţei independente a sufletului după moartea corpului, "doctrină ce supravieţuieşte în cea mai evoluată religie a popoarelor civilizate de azi, în creştinism"( Primitive Culture, 1873). Tot lui Tylor îi datorăm primele reflecţii asupra magiei, a rolului ei în raport cu religia şi în general în raport cu dorinţa omului de a comunica sau manipula forţele de natură spirituală. Ca şi consecinţă a doctrinei animiste două atitudini dominante s-ar fi conturat: a. Prima se bazează pe presupunerea că fiinţele spirituale pot afecta şi controla lumea naturală şi deci şi destinul oamenilor credinţă materializată în rituri şi ritualuri de îmbunare a lor. Din această credinţă a dependenţei oamenilor de fiinţele spirituale s-au născut religiile, care au unificat practicile de câştigare a bunăvoinţei zeilor. b. Cea de-a doua atitudine "specifică celor mai de jos stadii ale civilizaţiei şi raselor cele mai inferioare" e reprezentată de credinţa că oamenii pot controla atât forţele de natură spirituală cât şi pe cele de natură materială, iar această credinţă este cunoscută sub numele de "magie". Magia, afirmă Tylor, stă pe presupunerea că însuşirile lucrurilor şi persoanelor se transmit prin contactul unor părţi din ele. Chiar cunoaşterea numelui sau a imaginii unei persoane aduce după sine posedarea ei. Mai general, asemănarea produce asemănare, ca în cazul credinţei că ploaia poate fi provocată prin vărsarea de apă, grădina produce roade dacă e cultivată de o femeie fertilă, etc. Magia este, după Tylor, principalul mijloc de stăpânire a naturii în cazul primitivilor, iar rolul ei scade în raport direct cu gradul de evoluţie al unei societăţi.
James Frazer (1854 1941) a fost principalul discipol al lui Tylor, ale cărui idei evoluţioniste le-a dus mai departe. Însă, fără îndoială, nu teoria a fost punctul său tare, cât mai degrabă acribia şi minuţiozitatea (specifice primului său interes academic: limbile clasice) cu care a inventariat şi descris un material etnografic enorm propriu-zis, cam tot ce fuse raportat în termeni etnografici până la el. Frazer nu manifestă un interes deosebit pentru teorie; este interesat mai mult de fapte. Dealtfel, considera teoriile ca " accesorii de care putem agăţa faptele", astfel încât el preia teoria lui Frazer ca simplu cadru pentru ambiţiosul său proiect de sinteză a problemei religiilor umanităţii. O primă evaluare este dată în lucrarea "Totemism şi exogamie" (1910), în care interoghează în special raportul dintre totem şi tabu. Aici Frazer reia o perspectivă evoluţionistă mai veche, care etapizează umanitatea după vârstele magiei, religiei şi ştiinţei. La fel şi teoria "supravieţuirilor": chiar dacă este anterioară religiilor, magia nu dispare în noul stadiu, şi asta pentru că indivizii nu ar poseda aceleaşi abilităţi progresiste. Ca urmare, rudimente ale magiei supravieţuiesc şi în cele mai evoluate societăţi. Chiar dacă aceste susţineri par astăzi prăfuite ele au avut un rol important pentru noua ştiinţă socială, şi anume acela că au permis privirea religiei şi a magiei într-o nouă perspectivă: sistemele religioase încep să fie privite ca producţii istorice, independent de considerente asupra "veridicităţii" lor, pe de-o parte, şi ca sisteme cognitive prin care oamenii interpretează experienţa, pe de altă parte. De la 1910, Frazer se dedică cu totul unui proiect gigantic, o încercare de sinteză a tuturor cunoştinţelor timpului său în materie de mituri, credinţe şi rituri. Rezultatul proiectului - lucrarea The Golden Bought -, la care a lucrat fără întrerupere până în 1935, va fi o vastă frescă în treisprezece volume, o operă care a impus, mai mult decât oricare alta, antropologia în cultura occidentală. Chiar o sumară listă a celor care şi-au găsit în această operă inspiraţia este relevantă: Kipling, Tennyson, Pound, Yeats, Joyce, T. Elliot, Wittgenstein. Freud a fost de asemenea influenţat de ea, reluând din punct de vedere psihanalitic teme frazeriene (în special în Totem şi Tabu, Moise şi monoteismul, Angoasă în civilizaţie). Chiar dacă elementele teoretice prezente în Creanga de Aur au pălit destul de repede, lucrarea a reprezentat un reper obligatoriu, catalizând eforturile critice şi interpretative ale antropologilor. Lucrării i se poate aloca cu greu o unitate de structură. Investigaţia pleacă de la încercarea de a elucida un ritual amintit de Virgiliu în Eneida în legătură cu preotul sanctuarului Dianei din Aricia, care veghea asupra templului cu sabia mereu scoasă. Pentru a explica însă un fapt singular, Frazer se aventurează în studii de mitologie, religie şi magie în care sunt adunate, comparate şi interpretate o sumă covârşitoare de date etnografice din Europa, Africa, Asia, America, Melanezia, Polinezia şi Australia. De o deosebită atenţie s-a bucurat analiza făcută de Frazer magiei. El concepe magia ca o "falsă ştiinţă" care se bazează pe implicarea conceptului de "simpatie"(lucrurile acţionează unul asupra altuia la distanţa printr-o secretă simpatie). Clasică rămâne distincţia pe care Frazer o face între "magia prin similaritate", sau "homeopatică", şi "magia prin contagiune". Magia homeopatică funcţionează pe presupoziţia că asemănătorul produce asemănător (v. şi Tylor): acţiunea asupra unui simulacru va produce acelaşi efect şi asupra originalului sau referentului. Magia prin contagiune, în schimb, se bazează pe credinţa că partea este întotdeauna în contact cu întregul, o acţiune asupra părţii (în speţă reziduuri corporale) influenţând întregul după dorinţa celui ce practică ritualul magic. În Statele Unite teoria evoluţionistă va urma o dezvoltare relativ diferită, în sensul că procesul de evoluţie nu este urmărit atât în linia unui "progres al spiritului" cât în cea a organizării sociale.
Lewis Henry Morgan (1818-1881) va dezvolta astfel teoria evoluţiei concentrându-se asupra clasificării şi comparării sistemelor de rudenie. Principala sa teză este aceea că familia a evoluat de-a lungul istoriei parcurgând diferite stadii ascendente: de la relaţiile primitive bazate pe "promiscuitate" (un loc comun pentru gândirea moralistă a secolului XIX), prin poliandrie şi apoi prin poliginie către familia monogamă patriarhală. Dezvoltând studii întinse pe cazul indienilor irochezi, Morgan va descrie detaliat diferite sisteme particulare de înrudire, iar pe seama acestora va distinge între două forme dominante: sistemul descriptiv (bazat pe "căsătoria de grup"), specific "hoardelor", şi sistemul clasificator (în care sunt precizate reguli complexe ale incestului), acesta din urmă fiind temelia organizării în clanuri. Ceea ce este semnificativ în opera lui Morgan este tentativa de a distinge societăţile în funcţie de structurarea rudeniei. El va pune astfel bazele unui nou domeniu, care va deveni unul dintre câmpurile clasice ale interogaţiei antropologice: cel al sistemelor parentale. Teza sa după care societăţile primitive sunt organizate pe baza înrudirii, în timp ce doar cele civilizate presupun fundamente politice va face o lungă carieră în antropologia politică - şi nu numai. Este notorie influenţa pe care scrierile sale, în special Ancient Society, le-au avut asupra lui Marx, care vroia la un moment dat să-i dedice chiar Capitalul, ca şi asupra lui Engels, a cărui Origine a familiei, proprietăţii şi statului se bazează în bună măsură pe evoluţionismul social al lui Morgan.
DIFUZIONISMUL, PARTICULARISMUL ISTORIC, CULTURĂ & PERSONALITATE
Ne mutăm acum atenţia pe coasta cealaltă a Atlanticului (după ce în cursul trecut s-avorbit de Tylor, Frazer, care pun în mişcare antropologia modernă în paradigma evoluţionistă). În treacăt a fost amintit şi L. H. Morgan, care a reprezentat curentul evoluţionist în SUA). Reacţia la evoluţionism a luat în principal forma difuzionismului. Reprezentanţii lui pun definitiv accentul pe poligeneză Difuzionismul asumă totodată că asemănările diferitelor aspecte, conţinuturi culturale se explică mai bine prin împrumuturi culturale decât prin originea comună. În varianta germană a difuzionismului ("şcoala vieneză", reprezentată de Ratzel, Grabner şi Schmidt) se presupune că o seamă de modele culturale specifice anumitor arii au intrat în expansiune influenţând variate alte forme de vieţuire umană. Într-o variantă engleză (Elliot Smith şi William Rivers) gândirea în termeni de origine revine; se caută de data aceasta o sursă culturală originară în sensul de arie culturală puternică ce este identificată în Egipt. Marea problemă a difuzionismului a fost incapacitatea lui teoretică de a explica invenţiile independente. Acesta procedează prin utilizarea conceptului de arie culturală, şi prin presupunerea unui centru al acesteia, la o regresie infinită. Şcoala americană a dat însă construcţia cea mai elaborată a difuzionismului ("particularism istoric").
PARTICULARISMUL ISTORIC
Franz Boas (1858-1942) a format sau cel puţin a influenţat personalităţile majore din antropologia americană, între care se numără Ruth Benedict, Margaret Mead, George Bateson, Edward Sapir, Robert Lowie, Leslie Spier şi Alfred Kroeber. Boas a minat, lăsând astfel fără suport, credinţa secolului XIX cu privire la legătura (presupus necesară) dintre rasă şi cultură, cu tot cortegiul de ierarhii pe care aceasta îl presupunea, - fapt "recompensat" de altminteri prin locul de seamă pe care l-a ocupat în faimoasele auto-da-fé ale naziştilor (în principal cartea Kultur und Rasse, publicată de Boas la Leipzig în 1914). De-asemenea îi aparţine meritul de a fi clarificat faptul că o bună parte din comportamentele, ideile, chiar sentimentele şi emoţiile pe care le considerăm ca fiind naturale sunt în fapt constructe culturale datorate formării noastre prin educaţie. Boas pune problema legăturii dintre "primitivi" şi moderni în termeni cu totul noi faţă de evoluţionismul dominant în epocă. "Primitivii" nu mai sunt priviţi ca "strămoşii noştri contemporani"; nu trebuie să-i cercetăm pentru a afla ceva despre trecutul nostru, ci pentru a regândi chiar prezentul culturilor moderne. Actele noastre, prin urmare, pot fi instinctuale, însă forma reacţiilor este culturală. Boas susţine că "tot ce este acumulat în copilărie ca deprindere ce nu variază devine automatism". Mai departe, automatismele devin "moduri proprii de comportament", sintagmă prin care Boas are în vedere tipurile normative ale comportamentului comunitar, cele care constrâng la conformism. Indivizii sunt constrânşi prin forţa acestor deprinderi transmise cultural, acumulate prin învăţare, să se comporte similar; sunt "prizonierii" modelelor culturale reproduse în interiorul grupului. Conformitatea şi stabilitatea sunt, la Boas, inseparabile.
SCHEMA : AUTOMATISM / CONFORMITATE / STABILITATE / TRADIŢIE
Boas a demonstrat că societăţile moderne pot fi comparate cu cele "primitive"
într-o perspectivă orizontală, iar nu într-una ierarhizantă, acest fapt aducând
în cele din urmă beneficii chiar societăţii occidentale, care prin această
comparaţie se pot înţelege mai bine pe Sine. Accentul pus pe particularismul
cultural este dus mai departe de către Ruth Benedict
(1887-1948), studentă şi ulterior asistenta lui Boas, înţelege cultura ca un "întreg
puternic integrat şi coerent". Cultura este "personality writ large"
- Harta întinsă a personalităţii. Între personalitate şi cultură există
aşadar izomorfim. Tipurile de personalitate sunt predeterminate cultural şi, la
fel, culturile pot fi interpretate după o tipologie a personalităţii.
Pattern-urile sunt concepute ca elemente psihologice care se regăsesc în
toate aspectele unei culturi, aşa cum cromozomii se găsesc în toate celulele
corpului.
Conceptul central al teoriei lui Benedict este cel de configuraţie.
Prin acesta se doreşte punerea în evidenţă a faptului că în toate culturile
există o tendinţă spre consistenţă în jurul unei teme psihologice familiare. Sub
impactul unor lecturi din Nietzsche, Benedict va utiliza pentru a numi şi
caracteriza în acelaşi timp diferite culturi - pe seama tipurilor diferite de
personalitate - concepte de tipul "cultură dionisiacă", "cultură apolinică",
"cultură paranoică" (inovaţii conceptuale ce nu au făcut carieră în
antropologie), constructe ce reprezintă generalizări ideale, care sintetizează
trăsături ale unor culturi diferite, şi pe care diferite culturi particulare le
presupun în diferite grade. Cea mai influentă elevă de-a lui Boas a fost
Margaret Mead (1901-1978), influenţată
şi ea de ideile lui Freud.
A interesa-o raportul cultură - personalitate subliniind condiţionarea
culturală a personalităţii, iar nu condiţionarea culturii de către
personalitate, cum făcuse Benedict. În Samoa comportamentul sexual lejer nu
produce inhibiţiile şi refulărire caracteristice tinerilor din clasele de mijloc
occidentale, care sunt prinşi în stereotipii constrângătoare cu privire la
sexualitate.
Datorită acestui fapt, fetele din Samoa se constituie în personalităţi normale,
în timp ce tinerele americance în personalităţi patologice. Cultura din Samoa,
afirmă Mead nu încurajează sentimentele ascunse, secretul, tăinuirea şi e
caracterizată de relaţii de familie lejere, lipsite de teamă şi fără conflicte.
Membrii acestei populaţi trec cu vederea sau tolerează iubirea liberă dintre
adolescenţi, iar ca rezultat al acestui fapt, nesupunerea sau revolta
adolescenţilor este necunoscută.
Funcţionalismul poate fi considerat a fi deopotrivă o doctrină şi o metodă. Presupoziţiile teoretice ale curentului califică în ce sens funcţionalismul e doctrină:
Ca metodă, demersul funcţionalist este cunoscut sub numele de "Analiză Funcţională".Noţiunea de "funcţie" trimite doar la ideea interdependenţei relative a faptelor. În acest înţeles, legăturile observabile în realitate nu sunt promovate la rang de raporturi de determinare sau de legi de funcţionare.
Marea problemă a funcţionalismului este tautologia pe care se bazează explicaţiile funcţionaliste: se presupune explicarea a ceva prin termeni ce aparţin aceluiaşi sistem închis. Lévy-Strauss scoate în evidenţă dogmatismul funcţionaliştilor afirmând că "să spui că o societate funcţionează este un truism; să spui că într-o societate totul funcţionează este o absurditate". Émile Durkheim apare ca iniţiatorul holismului sociologic conform căruia individul este produsul societăţii ale cărui postulate metodologice le va adopta antropologia din Franţa şi Marea Britanie. Primitivii nu pot proiecta o transcendenţă "îndepărtată", aşa cum se întâmplă în societăţile complexe, iar această imposibilitate face vizibilă o identitate care nu este evidentă: cea dintre religie şi societate. Prin mijlocirea religiei care se naşte în intensitatea vieţii colective, societatea "ideală" (sau reprezentată prin religie) ajunge să facă parte din societatea "reală" (sau organizată). Prima o exprimă pe ce-a de-a 2-a şi-n acelaşi timp, o creează. "Fratriile au fost primele genuri, clanurile, primele specii", susţine Durkheim ignorând metafizica.
STRUCTURALISMUL CLAUDE LÉVI-STRAUSS
Antropologia iese,
graţie lui Claude Levi-Strauss, din autarhia disciplinară în care se instalase o
dată cu funcţionalismul, şi aceasta în 2 sensuri: pe de-o parte sub aspectul
creditelor oferite de alte discipline (Lingvistica / Teoria Comunicării) şi,
pe de altă parte, sub aspectul impactului pe care structuralismul îl va avea
asupra imaginarului ştiinţific şi mai general-cultural al epocii.
Apriorismul
cultural al condiţiilor de posibilitate ale culturii ar face cu putinţă o
ştiinţă a culturii în sensul plin al cuvântului.
Antropologia
structurală merită să deschidă pentru a controla calea ce permite constituirea
unei astfel
de ştiinţe riguroase - toria apare ca antiteză la concepţiile lui
Radcliffe-Brown (o ştiinţă a culturii nu este posibilă, ci doar una a
societăţii). Saussure concepe limbajul ca un sistem integrat de semne în care
fiecare element îşi derivă sensul din situaţia de contrast cu alte semne şi din
poziţia pe care o ocupă în întregul unei limbi.
Roman
Jakobson,
pe de altă parte, dezvoltă pe construcţia lui Saussure o teorie a fonemelor -
sunete arbitrare lipsite de sens care prin combinări şi recombinări formează
unităţile superioare purtătoare de sens, cum sunt morfemele şi, ulterior,
cuvintele. Ceea ce este important în această teorie este faptul că fonemele şi
morfemele sunt arbitrare, însă regulile după care se structurează ele nu sunt
aşa. Acestea din urmă ţin de mecanismele logice universal-umane ale
minţii/gândirii. O altă influenţă în gândirea lui Lévi-Strauss este cea remiă de
Funcţionalism, ambasat de Radcliffe - Brown.
Structura, inconştientă, la nivel social "coboară" la unul cognitiv, pentru a-l
fundamenta / proba. - Opera lui Lévi-Strauss a fost taxată şi de
Cibernetică (s-a
refăcut, duplicat, funcţionarea sistemului nervos uman).
Lingvistica se percepe ca disciplina mai vastă a ciberneticii via continuumul
vast - de la electronică la neurologie.
Modelul trebuie să:
"Peste tot unde apare regula ştim cu certitudine că stadiul cultural a fost atins" (Bross). Prohibiţia incestului funcţionează ca mecanism de reglare, prin care se introduce o ordine acolo unde natura lasă lucrurile la voia întâmplării.
ANTROPOLOGIA INTERPRETATIVA - CLIFFORD GEERTZ
Talcott Parsons - pentru a demara "acţiunea socială" eficace, se cere-n prealabil o cât mai clară definire a celor 3 mari piloni (structura socială, cultura, personalitatea). Antropologiei îi va reveni misiunea clarificării conceptului de cultură, respectiv producerii unui concept ştiinţific, pozitiv, al culturii, sarcină pe care Parsons o împarte cu doi dintre cei mai proeminenţi antropologi ai momentului: Alfred Kroeber de la Berkeley şi Clyde Kluckhohn de la Harvard. Ca urmare a unei întâlniri întâmplătoare cu Margaret Mead care-i deschide apetitul pentru antropologie, tânărul Geertz, având doar o diplomă de graduate în Literatură Engleză, se îndreaptă în 1949 către un program experimental care debuta în acel an la Harvard (Department of Social Relations), program postgradual care viza pregătirea unor echipe multidisciplinare care să ducă la bun sfârşit proiecte de cercetare de teren de lungă durată pe tema mecanismelor schimbării sociale şi modernizării. Prin îndrumarea lui Clyde Kluckhohn, Geertz asumă în prima sa perioadă o viziune asupra culturii de inspiraţie weberiană, prin lectura lui Weber de către Parsons, care interoghează legătura dintre idei şi procesele sociale sau, mai specific, dintre religie, tradiţie şi dezvoltarea economică şi politică. Această viziune este pusă la lucru în primele sale lucrări, produse cu o academică regularitate ca urmare a anilor de muncă de teren petrecuţi în Indonezia (o ţară care tocmai îşi cucerise independenţa şi în care aşteptările legate de o rapidă modernizare erau foarte mari). Potenţialul de conflict datorat coexistenţei a trei grupări religioase (sincretică, islamică şi hinduistă) poate fi eliminat de naţionalismul emergent, care produce ritualuri pan-Javaneze, şi datorită formării instituţiilor laice de nivel statal. Prognoza lui Geertz privind un viitor optimist pentru Indonezia e brutal demontată de masacrele din 1965 şi de instalarea regimului dictatorial al generalului Suharto. Investigaţia antropologică nu încearcă să substituie un sens parohial unuia comprehensiv. "Nu reduce Mexicul la Yucatan sau America la Jonesville", ci încearcă să descopere ce contribuţii pot aduce cunoştinţele detaliate despre microsisteme la înţelegerea sistemelor complexe. Un bun etnograf se aseamănă unui ventriloc: nu vorbeşte doar despre o cultură, ci şi din interiorul acesteia. 2 tipuri de critici i s-au adus în principal lui Gertz. Primul, previzibil, se referă la rolul dominant pe care Geertz îl alocă culturii. Argumentele împotriva culturalismului afirmă că i) modelele culturale servesc întotdeauna scopurile politice ale unei anumite clientele şi că ii) cultura, sau ideologia, nu este doar internalizată ci şi contestată. Cel de-al 2-lea tip de critică susţine că Geertz a deschis o cale pe care n-a îndrăznit s-o urmeze. Mai precis, nu a îndrăznit să exploateze implicaţiile clarificării faptului că etnografiile sunt mai degrabă constructe culturale decât reprezentări neutre ale lucrurilor "aşa cum sunt ele".
Clifford & Marcus - Writing Culture (1986) Formându-se în paradigmele care s-au succedat în antropologie după sfârşitul colonialismului, autorii pe care-i avem în vedere au optat pentru antropologia interpretativă promovată în special de către Clifford Geertz ca alternativă la antropologia lui Marx şi ca replică, acidă, la ecologismul cultural. Opera lui Geertz este "solul" pe care postmodernismul în antropologie s-a instalat. Acesta împărtăşeşte cu postmodernismul în înţeles mai larg trăsături cum sunt refuzul obiectivismului, antifundaţionismul, scepticismul vizavi de autoritate în toate formele ei, contestarea holismului şi în general a totalizărilor, a metafizicii prezenţei, a sistemelor închise, afirmând în schimb pluralitatea, relativismul, complexitatea ireductibilă a vieţii sociale, dependenţa cunoaşterii de putere, contingenţa istorică, socială şi lingvistică a cunoaşterii. Textele din Writing Culture tratează subiecte cum sunt "parţialitatea adevărurilor", "constituirea autorităţii", "mascarea relaţiilor de putere", "limitele obiectivităţii în reprezentarea culturilor", "iluzia comprehensiunii totale", "modurile normalizatoare", toate acestea pornind de la textele cele mai reprezentative ale antropologiei moderne. Punctul lor comun de plecare este ceea ce se resimte ca fiind o "criză a reprezentării", care în antropologie trimite în primul rând la neadecvarea mijloacelor/perspectivei reprezentaţionale la obiectul ei specific, cultura, ca şi la noile configuraţii sociale contemporane. Acest subiect îl voi trata în continuare pe seama textelor din Writing Culture şi a lucrărilor produse ulterior de "Grupul de la Santa Fe".
Marcus & Fischer - Anthropology as Cultural Critique (1986)
"Criza de Reprezentare" este, în primul rând particularizată istoric ţinând (morţiş) de timpul în care ideile dominante din ştiinţele sociale sunt reevaluate. Geertz semnala, de-altfel, la detenta anilor ´80, respectiv o tendinţă de "ştergere" a graniţelor dintre diferite genuri şi discipline, o "fluidizare" a metodelor şi ideilor, semnalând că "ceva se întâmplă în felul în care gândim despre felul în care gândim".
Vechile cadre conceptuale vor fi, nu atât abandonate, cât suspendate, "muzeificate", ideile lor rămânând în continuare resurse intelectuale utilizate în moduri noi şi eclectice. Criza reprezentării ţine, prin urmare, de incertitudinea în legătură cu mijloacele adecvate de descriere a realităţii sociale. Privită la scara istoriei gândirii moderne acestă incertitudine nu reprezintă ceva în mod particular nou. Exprimată în ironie ca stil reprezentaţional, o regăsim la sfârşitul Iluminismului, în ultima parte a secolului XIX, ca şi în ani ´20-´30 din ultimul secol. Ce diferă este răspunsul pe care epocile de "certitudine" îl propun, şi care de obicei încearcă să depăşească condiţia ironiei. Un model pentru o astfel de depăşire e oferit de Hayden White (Metahistory, 1973) care interpretează marile paradigme "tari" asupra istoriei şi societăţii din secolul XIX prin intermediul a trei genuri narative / dramatice: romanul, tragedia şi comedia. În "naraţiunea" romanescă autorul se auto-identifică emfatic cu eroul care găseşte răspunsuri la întrebări ce transcend istoria; în etnologie un astfel de exemplu ar fi James Fraser cu Creanga de aur, mărturie a raţiunii care izbândeşte prin secole de superstiţie. Tragedia, pe de altă parte, pune în lumină conflictele sociale, ca forţe pe care individul nu le poate ocoli, dar care fac vizibil în cele din urmă un sens superior. Viziunea lui Marx asupra conflictelor de clasă ce survin alienării muncii ar fi un exemplu pentru "paradigma tragică". În fine, comedia e reversul tragediei: în ciuda conflictelor, reconcilierile şi triumful sunt posibile, deseori reprezentate în euforia festivalurilor şi ritualurilor pacifice. Viziunea asupra solidarităţii sociale expusă de Durkheim în Formele elementare ale vieţii religioase ar cădea în acest al treilea lot. White descrie reprezentarea în care s-a mişcat ştiinţa socială a secolului XIX ca mişcare progresivă de la roman la tragedie şi comedie, mişcare ce eşuează însă în reprezentarea ironică, ce devine o preocupare majoră în operele lui Nietzsche şi Croce. Chiar dacă nu repetă mişcarea descrisă de White, şi ştiinţele sociale ale secolului XX manifestă o oscilaţie continuă între moduri realiste de descriere şi ironie, ultima caracterizând în mod particular anii ´20-´30 şi ´70-´80. În această ultimă perioadă se înregistrează însă un alt tip de reacţie faţă de reprezentarea ironică. Postmodernismul este curentul de gândire care va reevalua valenţele ironiei în descrierea realităţii sociale. Ce definiţie dau însă Marcus şi Fischer ironiei? "Ironia este neliniştitoare: este un mod reflexiv de a anticipa eşecul tuturor conceptualizărilor sofisticate. Din punct de vedere stilistic, ironia angajează mijloace retorice prin care este exprimată neîncrederea, reală sau jucată, a autorului cu privire la propriile susţineri. Ironia e adesea centrată pe recunoaşterea naturii problematice a limbajului, pe potenţialul de absurditate al oricărei caracterizări lingvistice a realităţii, fapt care este sugerat prin tehnici satirice." Spre deosebire de alte răspunsuri date atitudinii ironice, de obicei de contracarare, gândirea postmodernă nu-şi mai propune să scape de natura critică şi adânc suspicioasă a modului ironic de reprezentare, ci dimpotrivă, o exploatează alături de alte strategii de producere a reprezentărilor despre societate. Această conciliere provine din asumarea faptului că de vreme ce toate perspectivele şi interpretările sunt pasibile de revizuiri critice, acestea trebuie în cele din urmă să fie concepute exclusiv ca şir de alternative deschise (hemoragie doxologică). Singura cale pentru a obţine / specula viziunea plauzibilă despre lume şi cunoştinţe credibile rămâne o epistemologie sofisticată capabilă să recunoască pentru a califica ireductibilul, paradoxalul, contradictoriul, ironia şi incertitudinea ca dimensiuni ce survin inevitabil în explicaţia activităţilor umane. Incertitudinea raportată la modurile de reprezentare pune sub semnul întrebării, marile paradigme.
În perioadele de criză conţinutul teoriilor sociale este politizat şi relativizat sub aspect istoric. Philographia:
Ultima aserţiune este probabil cea mai importantă pentru că descoperă şi
recunoaşte caracterul ficţional
al producţiei etnografice, faptul că descrierea unei alte culturi implică
inventivitate şi imaginaţie. Crapanzano compară figura etnografului cu cea a lui
Hermes: singura promisiune pe care o poate face este să nu mintă, ştiind că nu
va putea să spună întreg adevărul. Chiar şi cele mai bune etnografii sunt
sisteme sau economii ale adevărului şi deci ale puterii, în interpretarea lui
Foucault, ceea ce reclamă o nouă sensibilitate faţă de celălalt şi "tact
reprezentaţional". Scriitura etnografică e determinată, după Clifford, în cel
puţin 6 feluri: 1) contextual: utilizează un mediu social cu
sens pe care îl recreează; 2) retoric: utilizează şi este
afectată de convenţile exprimării în scris; 3) instituţional:
etnograful scrie în interiorul sau împotriva unor tradiţii, discipline,
auditorii specifice; 4) generic: etnografia se distinge ca gen
de genul nuvelei şi al relatării de călătorie; 5) politic:
autoritatea de a reprezenta realităţile culturale este inegal distribuită şi
adeseori contestată; 6) istoric: toate convenţiile şi
constrângerile de mai sus sunt supuse schimbării.
Sesizarea unei crize a reprezentării a deschis un larg orizont critic pentru
antropologia postmodernă care şi-a stabilit ca sarcină evaluarea procedurilor de
textualizare a "Celuilalt" în etnografia modernă, precum şi interogarea
procesului reprezentării în sine. Cu alte cuvinte, a reorientat provizoriu
antropologia dinspre relaţiile cu alte culturi către relaţia reflectată cu
propria tradiţie şi cu alte tradiţii de reprezentare (literare, filosofice).
Ricoueur - pentru a deveni text, discursul trebuie să devină "autonom", să
separe afirmaţiile de cel care afirmă şi de intenţia sa auctorială.
Interpretarea nu mai este interlocuţiune. Autorul însuşi dispare din text,
lăsând locul unui monolog care "se spune" de la sine, făcând obscură sursa sa
dialogică. Nu în întregime, este adevărat - fragmente de interviuri apar
sporadic. Dialogul, ocultat, se transcrie (real / simulat) de partea
cealaltă a textului, dincolo de cuvinte.
Către cititor, spre auditoriul pe care etnograful îl are-n atenţie şi ale cărui
convenţii ştiinţifice, preferinţe estetice sau convingeri politice sunt
respectate, vizate sau contestate.
Thornton - structura socială este imaginea coerenţei şi a ordinii creată prin
intermediul textului pentru a da seama de ceva din afara lui. Structura socială
ca premisă de cercetare şi ca trop retoric le-a dat antropologilor din perioada
clasică justificarea pentru cercetarea societăţilor primitive în "prezentul
etnografic" (istoria este irelevantă pentru structura socială. Ştiinţa este
interesată de continuitatea socială) şi a asigurat elementul formal care
permitea comparativismul. Dacă, prin urmare, cunoaşterea în antropologie survine
la nivelul proiecţiei retorice, şi nu al detaliilor descriptive, întrebarea
asupra felului în care etnografiile "funcţionează" îşi găseşte răspunsul la
nivelul modalităţilor retorice de construcţie a textului.
O referinţă indirectă la o realitate anterioară este mereu prezentă, fie că e
vorba despre o viziune ideală a societăţii - existând într-o stare de
perfecţiune utopică sau una de teroare absolută, de armonie sau negare a tuturor
valorilor sau despre trecutul imaginat al antichităţii, ori despre tărămurile
îndepărtate ale călatoriilor din alte vremuri. Noţiunea de întreg se comportă ca
travestit - parcurge ştiinţele sociale în diverse forme identitare,
fiecare dintre ele contribuind la legitimarea unui tip de întreg: "adevărul",
"limbajul", "gândirea", "statul-naţiune". Toate sunt concepute ca întreg, în
principal ca urmare a unei istorii intelectuale particulare.
Aparenţa de întreg a societăţii survine, crede Thornton, din procesul de colectare şi combinare textuală, avândi mai mult de-a face cu întregul concret al cărţii decât cu presupusa unitate a părţilor sale.
În existenţa cotidiană realitatea socială ni se prezintă ca fiind continuă. Solicitată să o reprezinte prin text, etnografia este constrânsă să-i da un anumit sens al închiderii. Cea mai importantă limită este producerea de entităţi sociale discrete ca artefacte ale descrierii textuale. Acest lucru este posibil prin substituirea experienţei cotidianităţii terenului cu logica clasificării. Ieşirea din această dilemă, conchide Thornton, presupune imaginarea de noi strategii reprezentaţionale. Încercarea lui Geerz de a depăşi raportul ambiguu şi distorsionant dintre text şi realitate prin considerarea realităţilor sociale şi a culturii ca "texte" nu a făcut decât sa mascheze problema, lăsând-o nerezolvată.
DIGME LA PARADIGME POSTMODERNE
Ca alternativă la paradigma experienţei şi a interpretării ce închide reprezentarea într-un solipsism autoritarist, Clifford propune paradigma dialogului şi a polifoniei, ancorată în recunoaşterea intersubiectivităţii cunoştinţelor antropologice şi a caracterului contextual al producerii lor. Stephen Tyler cel mai radical dintre postmoderni - consideră că etnografia este chiar discursul unei ştiinţe postmoderne. Şi aceasta pentru că prin capacitatea ei de a evoca, etnografia se poate sustrage capcanelor reprezentării din ştiinţele moderne. Evocarea, crede Tyler, nu este nici prezentare, nici reprezentare. Ea nu prezintă şi nici nu reprezintă obiecte, în schimb face disponibil prin absenţă ceea ce poate fi conceput dar nu poate fi prezentat. "Evocarea este dincolo de adevăr şi este imună la judecata fidelităţii. Ea depăşeşte separaţia dintre sensibil şi conceptibil, formă şi conţinut, identitate şi alteritate, limbaj şi lume." Etnografia postmodernă se constituie în opoziţie cu discursul ştiinţei moderne. Aceasta din urmă asuma o acoperire fără rest între discurs şi realitate, presupunând că între cele două există o disjuncţie anterioară efortului analitic. Toate strategiile ei textuale se bazează pe această disjuncţie. Ştiinţa a considerat percepţia vizuală nemediată de concepte ca fiind originea cunoaşterii despre lume şi a creditat limbajul ca fiind mijlocul prin care cunoaşterea se arată în descriere. Ea a depins, cu alte cuvinte dar în acelaşi context, de adecvarea descriptivă a limbajului ca reprezentare a lumii. Pentru a cinetiza înţelegerea de la percepţia individuală la percepţia colectivă, a fost nevoie de un limbaj al adecvării comunicative pentru a produce / gestiona consensul la nivelul comunităţii oamenilor de ştiinţă. În final, crede Tyler, a eşuat pentru că nu a putut concilia imperativul reprezentării cu cel al comunicării. Fiecare încercare de a îmbunătăţii reprezentarea a ameninţat comunicarea şi fiecare reuşită în comunicare a fost semnul unui nou eşec în reprezentare. Limbajul ca şi comunicare a substituit limbajul ca reprezentare cu o consecinţa importantă care a tins să devină specifică - pe măsură ce ştiinţa comunică mai bine despre practica ei, are din ce-n ce mai puţine de spus despre lume. Funcţia etnografiei postmoderne este în cele din urmă una pragmatică, respectiv aceea de a recupera un sens uman şi o solidaritate care s-a rătăcit / pierdut în jocul dintre reprezentare şi comunicare al ştiinţei moderne, funcţie ce are o finalitate etică: ficţiunea unei lumi posibile nu poate fi eludată din constituţia unei realităţi consensuale, evocare ce provoacă o integrare estetică generatoare şi adesea purtătoare de efect therapeutic prin întoarcerea la contextul originar şi la funcţia poeticii, care, prin ruptura produsă în limbajul cotidian, desprinde pentru a recupera / evoca memoria etosului comunitar reflectat prin conduita izonimă."
BIBLIO-MAPA:
Barret, Stanley - Anthropology, University of Toronto Press, 1996
Boas, Franz - Anthropology and Modern Life , Dover Publications, New York, 1990
Bonte, Pierre; Michel Izard - Dicţionar de etnologie şi antropologie , Polirom, Iaşi, 1999
Cassirer, Ernst - Eseu despre om , Humanitas, Bucureşti, 1994
Clifford James - The Predicament of Culture , Harvard University Press, Cambridge & London, 1988
Crapanzano, Vincent , Tuhami: Portrait of a Moroccan , The University of Chicago Press, 1989
Durkheim, E . - Formele elementare ale vieţii religioase , Polirom, Iaşi, 1995
Durkheim, E . - Les regles de la méthode sociologique, PUF, Paris, 1993
Evans-Prichard, E.E. - Anthropologie Sociale , Payot, Paris, 2000
Evans-Pritchard, E.E. - The Nuer , Oxford University Press, Oxford, 2001
Fraser, James - Creanga de aur , I-V, Minerva, Bucureşti, 2000
Geertz, Clifford , Interviu , în Caietele Tranziţiei , No 1 / 1997
Geertz, Clifford , Local Knowledge , Basic Books, New York, 1993
Geertz, Clifford , The Interpretation of Cultures , Basic Books, New York, 1993
Geertz, Clifford, Islam Observed, University of Chicago Press, Chicago and London, 1989
Geertz, Clifford , Works and Lives. The Anthropologist as Author , Stanford University Press, Stanford, 1988
Geertz, Clifford , A Life of Learning , ACLS Publications, 1999
Geertz, Clifford , Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics , Princeton, 2000
Géraud, Marie-Odile, Olivier Leservoisier, Richard Pottier - Noţiunile-cheie ale etnologiei , Polirom, Iaşi, 2001
Harris, Marvin - Cultural Anthropology , Harper Collins College Publishers, New York, 1995
Haviland, William - Cultural Anthropology , Harcourt Brace College Publishers, 1996
Honderich, Ted (ed) - The Oxford Companion to Philosophy , Oxford University Press, 1995
Kuper, Adam - Anthropology and Anthropologists, Routledge, London & NY, 2000
Kuper, Adam - Culture. The Anthropologist's Account , Harvard University Press, London, 1999
Lévi-Strauss, Claude - Gândirea sălbatică , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 2005
Lévi-Strauss, Claude - Tropice triste , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 2006
Lévi-Strauss, Claude - Antropologia structurală , Ed. Politica, Bucureşti, 1999
Lévi-Strauss, Claude - Mythologiques ; vol.I, Le cru et le cuit , Plon, Paris, 1998
Lévi-Strauss, Claude - Race et histoire , Denöel, Paris, 1997
Malinowski, Bronislaw - Les Argonautes du Pacifique Occidental , Gallimard, Paris, 1993
Malinowski, Bronislaw - Une théorie scientifique de la culture , Maspéro, Paris, 1989
Marcus, George E and Michael M. J. Fischer , Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences , The University of Chicago Press, Chicago and London, 1989
Marcus, George E (ed) - Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography , University of California Press, Berkeley & Los Angeles, 1990
Marcus, George E (ed), Rereading Cultural Anthropology, Duke University Press, London, 1992
Marga, Andrei - Introducere în filosofia contemporană , Polirom, Iaşi, 2002
Marghescu, Georgeta - Antropologia Culturală , Editura Fundaţia România de Mâine, Bucureşti, 1999
Mead, Margaret - Male and Female, William Morrow & Comp. Publishers, New-York, 1993
Mead, Margaret - Sex and Temperament, in three primitive societies , Mentor Book, New York and Toronto, 1996
Mead, Margaret - An Anthropologist at Work , Greenwood Press, 1998
Murdock, George P. - Culture and Society , University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 2000
Negulescu, P. P. - Geneza formelor culturii , Georgescu Dalafras, Bucureşti, 1934
Petrescu, Nicolae - Primitivii , EFES, Cluj, 2001
Radcliffe-Brown, Alfred R . - Structură şi funcţie în societatea primitivă , Polirom, Iaşi, 2000
Rosaldo, Renato , Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis , Routledge, London,1989
Sahlins, Marshall - Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques , Gallimard, Paris, 1990
Tyler, Stephen A ., The Unspeakable. The Postmodern World, The University of Wisconsin Press, 2000